Autoras/es: Laura Verónica Sterpin
Estre trabajo forma parte del Seminario de Antropología Social "El estado-nación como objeto antropológico: totalizaciones, individuaciones y alteridades" ofrecido por el Departamento de Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, correspondiendo al eje: Construcciones de alteridad y revisiones de la noción de "identidad".
En su relato "Los indios hoy: una nueva identidad", Eusebio Loreto Julio se propone comentar sobre la identidad indígena, la vergüenza que para muchos implicaba anteriormente el asumirse como indios y el cambio que los llevó a enorgullecerse de tal identidad y a reconstruirla como herramienta de participación sociopolítica. Asimismo intenta dar cuenta de la relación indios - no indios y de la posibilidad de revertir la situación de subordinación impuesta por estos últimos sobre los primeros.
Al hacerlo, identificará varios lugares de identidad diferentes, posicionándose desde algunos de ellos y oponiéndose a otros.
En primer término, Loreto se define a sí mismo como un dirigente indígena comprometido y activo que carece de educación superior formal, y a quien por ello resulta dificultoso discutir conceptos abstractos, alejados de la práctica cotidiana, que implican una reflexión profunda sobre la propia identidad, experiencia, cosmovisión, y relación con los otros. Sin embargo, intentará emprender esta tarea, y a partir de su autoidentificación definirá quiénes forman parte de su grupo y quiénes se oponen a él. En relación con esto, resultan muy significativos los títulos con los cuales estructura su relato: "Nosotros" y "Los otros".
El "Nosotros" está constituido no sólo por el pueblo de Loreto sino por pueblos indígenas en general. Loreto se presenta como nahua nacido en Acatlán y comenta sobre una serie de características que según él lo identifican "como indio, como nahua, como acatleco". Dichos rasgos incluyen por ejemplo la lengua, un elemento muy fuerte de identidad ya que Loreto "nació nahua y aprendió nahuatl", y el castellano es para él una segunda lengua, propia de la civilización occidental, que aún sigue intentando aprender. El alimento ("tortillas y frijoles"), las actividades económicas (agricultura, comercio), las ceremonias (como las "lucha de tigres") son otras características mencionadas como constitutivas de la identidad nahua e indígena en general, que Loreto comparte con sus "compañeros" tanto nahuas como de otros pueblos indígenas: "tarahumaras, tepehuanos, pimas, guarijíos, tenek, purépechas, otomíes y totonacos."
Una resignificación importante de esta identidad se da con la migración de muchos miembros de la comunidad nahua a la Ciudad de México "en busca de un mejor ingreso, un mejor nivel de vida". El escenario cambia, y con él las experiencias y los hábitos.
Vivir en la ciudad implica abandonar muchas de las prácticas nahuas y adoptar otras "occidentales", como hablar castellano, vestir de otra manera y hasta dormir de modo diferente. Los hijos de los migrantes nacen en la ciudad y reciben una educación distinta a la de sus padres.
En la Ciudad de México, habitada por pobladores provenientes de distintos puntos del país, "las identidades se diluyen... uno es un mexicano más". Retornar a la comunidad una vez al año "se ha convertido en una responsabilidad", lo cual, si bien es valorado positivamente por Loreto, puede también ser visto como la obligación de mantener un lazo que, de no existir tal obligación, quizás se cortaría. "Algunos se enriquecieron, otros lograron la estabilidad en el empleo y un relativo bienestar; quizás ya no regresen a la comunidad, o sólo lo hagan cuando se retiren para pasar en ella su vejez."
Pero si bien reconoce que todos estos cambios son importantes, lo que a Loreto le interesa rescatar es el hecho de que no alteran ni anulan la condición de nahua. De hecho, la mayoría de los hombres que migraron llevaron a sus esposas acatlecas con ellos y regresan ocasionalmente a la comunidad para participar de sus celebraciones y de su vida social y política, así como también intentan ayudar a los que siguen viviendo allí a través del aporte de recursos económicos, la organización de "proyectos para mejorar las condiciones de vida comunitarias" y la movilización política peticionando a las autoridades y logrando por ejemplo que un indígena ocupe la presidencia municipal. Además, los migrantes intentan reproducir en la ciudad muchas de las prácticas propias de su vida en el campo, como la vida en comunidad, las fiestas, las asambleas. Es decir, que el hecho de no estar físicamente presentes en su tierra participando de la cotidianeidad nahua no impide que se sigan sintiendo nahuas. "Ya no somos campesinos, pero seguimos siendo indios, nahuas y acatlecos, orgullosos de nuestra identidad", la cual "persiste" a pesar del cambio. Es decir, el "nosotros" perdura más allá de la residencia.
En contraposición con este "Nosotros", "Los otros" para Loreto son los no indios, "la civilización occidental que se nos pretendió imponer y con la cual ahora queremos dialogar". Bajo este encabezado, Loreto incluye tanto a los habitantes de las ciudades como a los mestizos del municipio de Guerrero. Estos últimos son "los caciques, los que mandan". Controlan tanto las actividades económicas como el poder político en la región, explotando a los indígenas, empobreciéndolos, dominándolos, y haciéndoles sentir que no tienen los mismos derechos que los demás mexicanos.
Además de la explotación, Loreto plantea que los indígenas sufren discriminación racial por parte de los mestizos, quienes los consideran irracionales. "Frente a ellos aprendimos que éramos diferentes, que éramos indios".
Loreto también presenta a los habitantes de la ciudad como discriminando y despreciando a los indígenas tanto por su pertenencia étnica como por su origen campesino. Sin embargo, comparativamente la condición del indígena mejora en la ciudad con respecto al campo; Loreto plantea que "como migrantes, la distancia disminuyó" y que "en la ciudad fue más fácil acceder a la igualdad de posibilidades".
Deconstruyendo el discurso de Loreto, como plantearía Althusser, es posible llegar a su ideología, el "trabajo de fijar significado estableciendo, por selección y combinación, una cadena de equivalencias", según Hall. Es decir, podemos ver su sistema de representaciones, puntualmente su forma de pensarse a sí mismo y a los demás, de constituirse y constituir a otros como sujetos a través del proceso de "interpelación".
Vemos entonces que, básicamente, Loreto identifica dos grandes lugares de identidad en su relato: indios - no indios, "nosotros" - "otros". Retomando los aportes de Gramsci y Althusser rescatados a su vez por Hall, podemos ver que la principal línea divisoria entre distintos agrupamientos sociales no está siempre y en todas partes determinada por lo económico, sino que, como en este caso, lo étnico o racial pueden jugar el rol principal.
En una revisión de la postura marxista clásica, ambos autores plantean que al estudiar los antagonismos o diferenciaciones que atraviesan una sociedad hay que tener en cuenta otros niveles de determinación además de las relaciones de explotación capitalista - trabajador; por ejemplo, la etnicidad. Como propone Althusser, en una formación social hay múltiples "diferencias", es decir, distintas contradicciones sociales con variados orígenes, y de lo que se trata es de ver cómo éstas se articulan, lejos de englobar a todas en la lucha de clases.
En el caso que estamos analizando, una oposición en torno a lo étnico (indio - mestizo/blanco) se combina con otra en torno a lo económico (explotado - explotador). Sin embargo, vemos que Loreto se identifica en primer término como indígena, no como trabajador, y define a los "otros" como careciendo de esa condición y portando una diferente. Así, el antagonismo central en el texto es el determinado por la pertenencia étnica, aunque esto no implica olvidar la contradicción en términos económicos (que de hecho se da y es muy recalcada por Loreto en su relato sobre los mestizos del campo). Como diría Hall, el ser interpelado como "indio" o "mestizo/blanco" inscribe a los sujetos en una cadena significante que construye identidad a través de la categoría de etnicidad.
Esto demuestra que la ideología, la forma de ver el mundo y de actuar en él, no necesariamente "repite" la estructura de clase de la sociedad. En el caso de Loreto, la pertenencia étnica juega un rol clave en la forma de autoidentificarse y de pensar a los demás.
En cuanto a la articulación entre las diversas identificaciones planteadas, vemos que Loreto ubica dentro de una misma "cadena de equivalencias" a lo "indio", "nahua" y "acatleco", denotando el hecho de que, por un lado, en su visión la región geográfica está ligada al pueblo nahua y que, por otro, la condición compartida de "indígena" funciona como aglutinante en la identificación con otros pueblos, más allá de las diferencias.
Asimismo, oponiéndose al discurso occidental que asocia al indio exclusivamente con lo rural, Loreto extiende lo indígena al ámbito urbano. El dejar de ser campesino, el ser un "migrante", no implica dejar de ser indio; el "nosotros" se mantiene, aunque ahora sea la ciudad y no el campo el lugar de residencia. Los indígenas migran a la ciudad en busca de un beneficio económico, educación, etc. pero no cortan los lazos con la comunidad, su sentimiento sigue estando allí.
Al mismo tiempo, y contrariamente a su vez al discurso occidental, Loreto rompe con la articulación indígena - pobre, mostrando que estos términos están lejos de ser sinónimos. Y plantea que el indio puede adoptar muchas características del modo de vida occidental sin perder por eso su identidad distintiva.
Por otra parte, Loreto ubica en una misma cadena a los "otros", los "no indios", los "mestizos", los "caciques", la "civilización occidental", que discriminan a los indígenas por su pertenencia racial, los consideran irracionales e intentan imponerse a ellos política y económicamente. Esta cadena engloba tanto a los mestizos del ámbito rural como a los habitantes de las ciudades.
La categoría "mexicano", finalmente, aparece en relación al medio urbano -"donde confluyen pobladores originarios de todas partes del país"- homogeneizando a sus residentes más allá de su adscripción étnica. Pero dicha categoría no se opone a la de "indio" sino que, en cierto sentido, la abarca junto con otras. "Las identidades se diluyen, pero también persisten..."
Ahora bien, partiendo de las distintas identidades planteadas, podemos ver que éstas se relacionan en gran medida con la ubicación geográfica. En efecto, cada región presenta antagonismos que son experimentados de modo diferente por los indígenas, y que influyen en la forma de valorizar su adscripción étnica.
En el caso del ámbito rural, la oposición gira principalmente en torno al dominio económico y político y a la discriminación racial que los "caciques" mestizos ejercen sobre los indígenas. Loreto da a entender que en la comunidad las condiciones eran realmente opresivas para estos últimos, quienes al carecer de posibilidades de mejorar su posición y ser menospreciados constantemente eran inundados por un sentimiento de inferioridad. "En la comunidad aprendimos que éramos diferentes a los mestizos y que éstos nos hacían sentir diferentes". La diferencia, en este caso, no era reivindicada por los indígenas sino vista como algo negativo y "aprendido" a la fuerza.
El caso de la ciudad, aunque comparte con el del campo la estigmatización de lo indígena, es diferente. Según Loreto, mientras que en la comunidad resultaba muy difícil poder revertir la situación de dominación en que los indígenas se encontraban respecto a los mestizos, en la ciudad era posible progresar, dejar de ser pobre, estudiar, tener un buen empleo. Y justamente, es esta constatación de que a pesar de todas las humillaciones sufridas en la ciudad los indios podían conseguir tanto o más que los blancos la que provoca el cambio en la concepción de lo que significa ser indígena, que ahora comienza a ser visto con orgullo. Al comprobar que "el cambio era posible", los indígenas fueron reemplazando el sentimiento de inferioridad causado por su pertenencia étnica por una actitud de reivindicación de la diferencia. "En la ciudad seguimos siendo diferentes, pero aprendimos a ver en forma diferente nuestra supuesta inferioridad."
La ciudad es entonces el ámbito donde los indígenas resignifican su identidad, de la cual se avergonzaban, para concebirla como "forma de seguir siendo diferentes, seguir siendo nahuas y acatlecos." Es el escenario en el que, según Loreto, "tomamos conciencia de la singularidad cultural, es decir, de nuestra diferencia (...) aprendimos que esta diferencia no era negativa (...) aprendimos a despojarnos de los sentimientos de inferioridad que los otros nos habían inducido."
Asimismo, al percibir que era posible revertir la situación de subordinación, surge el deseo de hacer extensivo el cambio a la comunidad rural, acosada por los mestizos, y así emergen los movimientos indianistas, que logran disputar a aquellos el poder económico y político. Esto indica que la movilización política para lograr mejoras para la comunidad, así como el contacto con otras organizaciones indígenas, comienzan cuando muchos indígenas ya viven en la ciudad, de modo que se da una situación en la cual el indígena urbano -al que en cierta forma, según el testimonio de Loreto, la ciudad le "abre los ojos"- ayuda al indígena campesino, aún convencido de su inferioridad.
Loreto argumenta que la ciudad, si bien en ciertos aspectos es hostil a lo indígena, también posibilita una mejora en su posición. En este punto, se percibe una cierta idealización en relación a las condiciones de vida urbanas que contrasta con la dura crítica que Loreto hace respecto del campo. Con excepción del reconocimiento de que hay discriminación hacia los indígenas en la ciudad, otros tipos de antagonismos sociales no son mencionados, y la figura nítida del mestizo como antagonista en el ámbito rural no tiene un correlato claro en la ciudad. Loreto no habla de explotación económica, por ejemplo, a pesar del hecho de que si bien es posible que algunos indígenas logren "prosperar" indudablemente muchos otros seguirán sufriendo los abusos de sus empleadores. La situación de concentración del poder político y económico en manos de los mestizos, recalcada para el ámbito rural, parece desaparecer por completo en la ciudad.
En conjunto, entonces, podemos decir que Loreto comenta sobre las "ventajas" de la ciudad, pero dice poco acerca de sus "desventajas". Y en este sentido, da cuenta de un discurso que ya no parece "subordinado" sino "dominante".
En sus propias palabras, "en la ciudad fue más fácil acceder a la igualdad de posibilidades", "los listos podían prosperar, superarse, llegar a tener más que muchos blancos; podíamos aspirar a enriquecernos o a ser profesionales, a obtener un título universitario". Los indígenas, a pesar de su pobreza y falta de preparación, podían aspirar a obtener un mejor ingreso y nivel de vida, estudiar y recibirse, conseguir un empleo estable. Y también "enriquecerse", un concepto típicamente occidental que evidencia la adopción de un discurso capitalista que propone que, más allá de la cuna en que se haya nacido, si uno trabaja puede "llegar lejos" en la vida, que es posible y hasta deseable "hacerse de abajo".
Estos comentarios dan cuenta de la apropiación por parte de Loreto del discurso hegemónico, el cual, como Gramsci plantea, busca cambiar las formas de pensar y hacer de las masas para adaptarlas a las necesidades del aparato productivo. Es muy clara la retórica capitalista de la igualdad de oportunidades que presenta Loreto, la cual culpa a la incapacidad personal ("los listos podían prosperar"), y no a las bases mismas del sistema, el no "superarse".
Sin embargo, como explica Gramsci, esto no significa que el pensamiento de Loreto esté nublado por "falsa conciencia" y por lo tanto sea "incorrecto". Él propone rechazar la idea de un "sujeto ideológico" completamente coherente y unificado de antemano, y reconocer la "pluralidad" de identidades que conforman a dicho sujeto y hacen que su conciencia sea compleja, fragmentaria y contradictoria. Por su parte, para Althusser -que coincide con Gramsci en el rechazo de la noción de "falsa conciencia"- "la ideología dominante" y "la ideología subordinada", si es que han de ser conceptualizadas así, no son mutuamente excluyentes, sino que por el contrario comparten conceptos.
En nuestro caso, por lo tanto, no debe asumirse que existe una "ideología indígena" completamente coherente y que "debe" oponerse punto por punto a la occidental, sino que vemos en Loreto una combinación de ideas que da cuenta de la complejidad de la conciencia social.
A partir de todo esto, podemos vislumbrar a qué se refiere Loreto cuando dice que la identidad de los nahuas "no es estática, sino reconstruida, redefinida en otros contextos." Con la experiencia de la migración se abre un nuevo panorama para el indígena, que rompe con su figura folclorizada y lo presenta como un sujeto activo en la comunidad nacional.
En relación con esto, podemos aproximarnos nuevamente a la interrelación entre clase y etnicidad, ya esbozada. Del testimonio de Loreto se desprende la idea de que en el campo las diferenciaciones de clase y etnicidad se superponían, formando "sistemas de equivalencia". Los que tenían el poder económico eran mestizos, los que lo sufrían eran indígenas; la dominación y explotación era "vivida" a través de la categoría étnica. Y es justamente este tipo de articulación clase - raza lo que Loreto quiere romper.
Como comentamos anteriormente, él intenta, a través del relato acerca de la posibilidad de prosperar en la ciudad, despegar al indígena de la imagen de pobreza, romper con la equivalencia indio - pobre - campesino y demostrar que se puede "seguir siendo indios aunque seamos licenciados, vivamos en la ciudad en una casa confortable, circulemos en coche y nos vistamos como cualquier otro ciudadano." El lograr en el ámbito urbano una posición de la que se estaba muy lejos en el campo provocó para Loreto y muchos otros una ruptura con la concepción de que ser indígena significaba vivir en la pobreza. No todos los indios son pobres, dice Loreto, ni todos los pobres indios: la pobreza es una condición independiente de la pertenencia étnica y puede funcionar como articulación entre distintos grupos que buscan combatirla.
Al comprobar que su situación de inferioridad económica era reversible, los indígenas se fueron convenciendo de que su supuesta inferioridad racial también lo era. Así fueron "aprendiendo", como dice Loreto, que ser diferentes no era necesariamente malo, sino que por el contrario su pertenencia étnica debía ser revalorizada y recalcada. Los "pueblos indios" surgen como un nuevo sujeto colectivo que no busca disimularse entre la multitud de habitantes del Estado-nación, sino subrayar la diferencia y ejercer la participación sociopolítica desde ella.
Retomando una vez más los aportes de Gramsci, Althussser y Hall en la cuestión de la interrelación entre clase y raza, vemos que los tres coinciden en proponer un enfoque no reduccionista. En general, se privilegia sólo uno de estos dos términos minimizando al otro, buscando producir un único principio determinante, clase o raza. Sin embargo, esto quita riqueza al análisis así como lo simplifica, por lo que se deben tener en cuenta ambos factores, su articulación y su "sobredeterminación". El campo ideológico no refleja ni repite la estructura de clase de la sociedad, tiene sus mecanismos propios, y por eso es "relativamente autónomo", no reducible a la simple determinación de los otros niveles de la formación social.
Analizando el discurso de Loreto, podemos ver la importancia de la pertenencia étnica, incluso por sobre la ubicación en las relaciones de producción, en la definición de la identidad. Si bien la clase influye en la forma de verse y de ver a los demás, la etnicidad parece hacerlo aún más en este caso, demostrando que los múltiples antagonismos sociales no pueden ser englobados arbitrariamente en la división capitalista - trabajador.
Y no sólo no debe subsumirse la diferencia étnica dentro de la contradicción económica: el caso expuesto por Loreto nos muestra además que el emparejamiento entre las categorías "subordinado étnicamente" (indio) - "subordinado económicamente" (trabajador explotado), así como las categorías mismas, pueden modificarse.
En el caso estudiado, la relación de equivalencias entre el discurso de clase y el de raza ya no es unívoca; el término "indio" connota ahora dos significados con valoraciones opuestas, porque opera dentro de "sistemas de diferencias y equivalencias" distintos. En uno, se sigue asociando a lo indígena con lo atrasado, ignorante, pobre, rural. Pero en el otro, se rompe dicha asociación, los significados se rearticulan, y el indígena pasa a ser visto como poseedor de una identidad étnica diferente a la del resto de la comunidad nacional que no debe ser ocultada sino reivindicada. Es visto también como estudiante, profesional, enriquecido quizás, y habituado a prácticas "occidentales" que no se contradicen con su ser indígena.
Hall muestra en relación con esto la transformación que puede darse en el significado de un término como resultado de la lucha ideológica alrededor de las cadenas significantes y las prácticas sociales que lo connotan negativamente. "Indio" pasa de ser lo inferior, lo vergonzoso, a aquella característica portada con orgullo y resaltada.
Loreto propone así una nueva identidad indígena que, lejos de suponer la indiferenciación, asimilación e integración total a la cultura nacional, reconoce y celebra la diferencia étnica y la propone como el lugar desde donde se participa y dialoga con el Estado-nación. Se rompe así también con la imagen del indio pasivo y necesitado de tutelaje, reclamando el derecho a decidir sobre sus propios asuntos y ser "protagonistas sociales y políticos".
A partir del testimonio de Loreto, entonces, podemos ver cómo una categoría identitaria que provocaba vergüenza y un sentimiento de inferioridad puede ser resignificada y asociada con una valoración positiva, y cómo la diferencia es rescatada y defendida como suelo para actuar dentro del Estado. Vemos también que las equivalencias no están fijadas, que las cadenas de significados pueden desplazarse para dar origen a nuevas combinaciones en la realidad social. Y que la oposición absoluta entre el discurso indígena y el blanco no es tal, sino que los actores sociales pueden apropiarse de conceptos de sus antagonistas para hablar de su propia experiencia.
Bibliografìa:
Hall, Stuart. 1986. Gramsci's Relevance for the Study of Race and Ethnicity. Journal of Communication Inquiry 10 (2): 5-27.
Hall, Stuart. 1985. Signification, Representation, Ideology: Althusser and the Post-Structuralist Debates. Critical Studies in Mass Communication 2 (2): 91-114.
Materiales originales de base:
"Los indios hoy: una nueva identidad." Testimonio de Eusebio Loreto Julio del Consejo Indio Permanente de México. En Identidades Étnicas. Manuel Gutiérrez Estévez (comp.) 1997. Madrid: Diálogos Amerindios y Casa de América de Madrid. Pp.: 43-48.
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