Autoras/es: Stella Maris Torre
“... Queremos dos principios, y no uno solo: igualdad y diferencia. (...) El derecho a ser iguales, cuando la diferencia nos inferioriza; el derecho a ser diferentes, cuando la igualdad nos descaracteriza. ...”
Boaventura de Souza Santos
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| Alain Touraine |
Intentaré aquí desarrollar una respuesta al interrogante planteado por A. Touraine en la siguiente cita: “Entre la búsqueda de lo uno y la aceptación de la crisis completa, entre el retorno al pensamiento de la ilustración y el postmodernismo autodestructor, ¿no existen territorios intermedios en los que podrían situarse el pensamiento, la acción colectiva y la ética?”[i]
(Fecha original del artículo: Mayo de 2006)
Si me fuera posible, antes de responder le preguntaría primero a Touraine en qué sentido utiliza el termino territorios intermedios. Pero como no lo es, me dejaré entonces pensar libremente a partir de distintas concepciones, y la mía propia. Para ello, separemos el interrogante en varias cuestiones, comenzando por acercarnos a una idea sobre la modernidad.
El contexto de la modernidad: el progreso
Considero como tarea imposible dar un concepto acabado de la “modernidad”, en primer término porque si supusiéramos que el gran mundo en el que vivimos pudiera ser fragmentado en otros mundos, podríamos hablar de ella dentro del “mundo” la filosofía, o de la ciencia, o de la sociedad o...
A riesgo de ser demasiado simplista me referiré entonces a la modernidad en “las ideas” y en “los hechos”, sin perder de vista que a su vez ambos “mundos” están profundamente imbricados.
Como mi análisis intenta ser filosófico, me referiré brevemente a la modernidad en “los hechos”, diciendo que aquí surge un nuevo problema, desde que no hay un acuerdo absoluto sobre sus características. Intentando entonces resumir los principales rasgos señalados por diversos especialistas, diré que la modernidad “fáctica” se caracteriza por el surgimiento de los estados-nación seculares, la lenta aparición del capitalismo hasta el estadio industrial de características fordistas (producción en serie) y tayloristas (organización científica del trabajo), el desarrollo acelerado de tecnologías adecuadas a tal modo de producción, la consagración de la escuela como hegemónica dentro del campo de la educación en dos funciones relacionadas con los otros fenómenos descriptos (formación del ciudadano y formación del productor) y en general, el traspaso del monopolio educativo desde la iglesia a los estados.
En cuanto a la modernidad en “las ideas” considero necesario extenderme bastante más. Aquí podemos encontrar varias formas de entender la modernidad, y de nuevo nos encontramos con un inconveniente, que trataremos de ir resolviendo, comenzando con una pregunta...
¿Qué es la ilustración?
Preguntarnos por la ilustración adquiere sentido en su relación con uno de los conceptos de modernidad que desarrollaré más adelante. Al respecto, Foucault (1984)[ii] destaca algunos rasgos generales del texto de Kant “¿Qué es la ilustración?”[iii], que parecen importantes para comprender cómo planteó éste la cuestión filosófica del presente. La ilustración para Kant, es una “salida”, un proceso que nos libera del estado de “minoridad” (estado determinado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la autoridad de algún otro para conducirnos en los dominios en los que conviene hacer uso de la razón). La ilustración entonces, es definida por modificación de la relación preexistente entre la voluntad, la autoridad y el uso de la razón. Kant plantea dos condiciones esenciales para que el hombre salga de su minoridad, a la vez espirituales e institucionales, éticas y políticas: distinción entre obediencia/razón, y entre uso privado/publico de la razón.
Así, por un lado, la humanidad se hará mayor no cuando ya no tenga que obedecer, sino cuando se le diga: “obedezca y podrá razonar tanto como quiera”. Podría pensarse que hasta acá no hay mucha diferencia entre lo que desde el S XVI se entiende por libertad de conciencia: el derecho de pensar como uno quiera, con tal que se obedezca como es debido. Pero allí es donde Kant hace intervenir otra distinción “de manera bastante sorprendente”: la razón debe ser libre en su uso público y sumiso en su uso privado, lo cual implica lo contrario a lo que comúnmente se llama libertad de conciencia.
Ahora bien, Foucault se pregunta: si el uso universal de la razón (fuera de todo fin particular) es un asunto del sujeto mismo en tanto individuo y si la libertad de ese uso pueda ser garantizada de manera puramente negativa por la ausencia de toda persecución contra él ¿cómo puede garantizar un uso público de esa razón? Allí es cuando considera Foucault que la ilustración aparece también como un problema político, y en todo caso se plantea la cuestión de saber: cómo el uso de la razón puede tomar la forma pública necesaria, cómo la audacia de saber puede ejercerse en pleno día, mientras que los individuos obedecerán tan exactamente como sea posible. Una muestra de esto es que Kant le propone a Federico II una suerte de contrato[iv]
¿Qué es la modernidad?
Vattimo(1986)[v] al preguntarse si establecer si estamos en la modernidad o en la posmodernidad -y en general, definir nuestro puesto en la historia- deberían ser cuestiones importantes para la filosofía, señala que uno de los contenidos característicos en gran parte de la filosofía de los siglos XIX y XX (entiendo que en las huellas de Hegel) es la negación de las estructuras estables del ser al cual el pensamiento debería atenerse para “fundarse” en certezas no precarias (este aspecto está desarrollado también en la tensión universal/situado en el punto 2.)
* La modernidad como la “época de la historia”: El autor destaca que una de las visiones de la modernidad es la que la caracteriza efectivamente como la “época de la historia” frente a la mentalidad antigua, dominada por una visión naturalista y cíclica del curso del mundo. En la modernidad, la herencia judeocristiana[vi] es desarrollada y elaborada en términos puramente terrenales y seculares, lo cual confiere dimensión ontológica a la historia y da significado determinante a nuestra colocación en el curso de la misma. Así, aquella disolución de la estabilidad del ser es sólo parcial en los grandes sistemas del historicismo metafísico del siglo XIX: allí, el ser no “está” sino que evoluciona según ritmos necesarios y reconocibles que mantienen aún cierta estabilidad ideal.* La modernidad como la “época del fundamento”: Por otro lado, Vattimo considera que las visiones nietzscheana y heideggeriana sobre la modernidad, a pesar de sus diferencias, tienen bastante en común:
“Desde el punto de vista de Nietzsche y de Heidegger, la modernidad se puede caracterizar como un fenómeno dominado por la idea de la historia del pensamiento, entendida como una progresiva ‘iluminación’ que se desarrolla sobre la base de un proceso cada vez más pleno de apropiación y reapropiación de los ‘fundamentos’” [vii]
Estos fundamentos, los cuales a menudo se concebirían como los “orígenes”, de manera tal que las revoluciones, teóricas y prácticas, de la historia occidental se presentan y se legitiman como “recuperaciones”, renacimientos retornos. La idea de “superación”, que tanta importancia tiene en toda la filosofía moderna, concibe el curso del pensamiento como un desarrollo progresivo en el cual lo nuevo se identifica con lo valioso en virtud de la recuperación y de la apropiación del fundamento-origen.
Nietzsche y Heidegger, al contrario del historicismo metafísico señalado, conciben al ser radicalmente como evento de manera tal de que par ellos es decisivo, al hablar del ser, comprender “en qué punto” estamos nosotros y el ser. La ontología así, no es otra cosa que interpretación de nuestra condición o situación, ya que el ser no está en modo alguno fuera de su “evento” el cual sucede en el “historicizarse” suyo y nuestro.
* La modernidad como actitud: en conexión con el concepto de ilustración que mencioné anteriormente, Foucault (1984) nos brinda otra perspectiva sobre la modernidad: la modernidad como actitud, hipótesis que expone a partir del texto de Kant ya citado[viii]. El autor señala que frecuentemente se habla de la modernidad como de una época o en todo caso como de un conjunto de rasgos característicos de una época. Pero remitido al texto de Kant; Foucault se pregunta si no se puede considerar a la modernidad más bien como una actitud antes que como un periodo de la historia: “Con actitud quiero decir un modo de relación con respecto a la actualidad; una elección voluntaria que es efectuada por algunos; por último, una manera de pensar y de sentir, también una manera de actuar y de conducirse que a la vez indica una pertenencia y se presenta como una tarea. Sin duda, algo como lo que los griegos llamaban un ethos. Por consiguiente, antes que pretender distinguir el ‘período moderno’ de las épocas ‘pre’ o ‘postmoderna’ creo que más valdría indagar cómo la actitud de modernidad, desde que se formó, se encontró en lucha con actitudes de ‘contra-modernidad’”
Foucault considera que en la ilustración hay un tipo de interrogación filosófica que problematiza a la vez: la relación con el presente, el modo de ser histórico y la constitución de uno mismo como sujeto autónomo. De tal manera, el hilo que podría ligarnos a ella no es la fidelidad a unos elementos de doctrina, sino más bien la reactivación permanente de una actitud histórico-crítica, es decir, un ethos filosófico que podría caracterizarse como crítica permanente de nuestro ser histórico: lo que hacemos, pensamos y hacemos a través de una ontología histórica de nosotros mismos.
En uno de sus trabajos más recientes, Cullen[ix] coincide con la postura foucaltiana al afirmar la posibilidad de decir que ella es una actitud histórica, lo cual supone hallar el sentido en la posibilidad de relacionar en el presente el saber y el actuar con un pasado y con un futuro, lo cual implica una conciencia o saber algo y una decisión u opción por algo.
¿Qué es la globalización?
Para acercarnos al concepto de la “globalización” recurrimos a Cullen (2003)[x] quien lo caracteriza como un espacio global transnacional que permite la libre circulación del capital financiero, la información virtual, y la policía global (universalización de lo privado). Este espacio es disimétrico ya que sus características son las desigualdades económicas y políticas en la interacción material y simbólica entre los diferentes pueblos.
A esta disimetría subyace un monoteísmo secularizado, culturalmente fundamentalista. La diferencia cultural es pensada bajo la hipótesis de conflicto entre ricos y pobres, sabios e ignorantes, dominantes y dominados. Se pone asimismo, como condición de posibilidad del espacio público, la descontextualización cultural. Un espacio público transcultural permitiría controlar estas diferencias culturales con: eficacia económica, madurez racional y firmeza política
En este contexto, la legitimación del dominio se da por vías asociadas del “tradicional” pensamiento único, --sostenido por la racionalidad instrumental y el estructuralismo naturalista- y de lo que Foucault llama la microfísica del poder, la cual disciplina a los sujetos singulares (con poder pastoril o con razones de estado) y regula la vida misma de la especie (globalizando sus pretensiones). El mediador entre disciplinamiento y regulación es, en lo que Cullen denomina la “tolerancia del politeísmo cultural”, la inserción en una pretendida historia universal, (con sello etnocéntrico porque está orientada por el progreso de la razón única, que genera leyes necesarias para el desarrollo posible); es decir, todavía importa que los puebles queden incluidos (desde una “representación” de la evolución). Pero en la globalización, el mediador es un mercado global, que ni siquiera “se preocupa” por los que quedan excluidos.
¿Como se interpreta la crisis del la modernidad?
* Como crisis del fundamento: No hay fundamento. Ya mencionamos más arriba la concepción que, según señala Vattimo tienen Nietzsche y Heidegger acerca de la “modernidad” y el “fundamento”. Es desde esta concepción, continúa Vattimo (1986)[xi], que precisamente ambos pensadores ponen radicalmente en tela de juicio la noción de fundamento, y del pensamiento como base y acceso al fundamento.
* Como reconocimiento de un pluralismo de la razón: No hay “un” fundamento. Carlos Cullen (2004)[xii] señala la ruptura del monoteísmo racionalista mediante el reconocimiento este pluralismo como uno de los rasgos sobresalientes del debate epistemológico contemporáneo, “particularmente en la aceptación de las autonomías y las nuevas relaciones necesarias entre razón científica, tecnológica y ética” .Asimismo, en otro trabajo[xiii], el autor considera que lo que nos define hoy frente a la crisis podría ser la dificultad de relacionarnos con el pasado (al que no podemos fijar en un clasicismo humanista, al estilo de la modernidad renacentista) y con el futuro (al que no podemos situar desde un cientificismo progresista, al estilo de la modernidad ilustrada).
A “esto que nos pasa” le pondremos por nombre “posmodernidad”, aunque en realidad me pregunto si esto que nos pasa nos pasa a todos, en todos los lugares del planeta. Por ahora supongamos provisoriamente que sí, más adelante retomaremos este interrogante.
Las respuestas a Touraine: posibles alternativas a la crisis de la modernidad en el contexto de la globalización
Touraine, en su interrogante, anticipa las tres opciones que se aparecen al cerrar el camino de dar una respuesta a la crisis. A cada una de ellas nos referiremos a continuación tomando como referentes primero a Vattimo y luego a Cullen.
Primera alternativa: “La búsqueda de lo uno y el retorno al pensamiento de la ilustración”
Si, tal como presenta Vattimo (1996) al mencionar las varias concepciones sobre modernidad, caracterizamos a ésta como la “época de la historia”, lo “posmoderno” se podría entender como un estadio diferente de la historia misma, una “novedad” respecto de lo moderno, con lo cual todo discurso sobre la postmodernidad sería contradictorio: decir que estamos en un momento ulterior respecto de la modernidad y asignar a este hecho un significado de algún modo decisivo supone aceptar lo específico de la modernidad: la idea de historia con sus corolarios, el concepto de progreso y el concepto de superación.
Sin embargo, también podríamos comparar esta expresión de Touraine con una de las opciones que, en su análisis sobre las alternativas a la globalización Cullen (2003) llama posición reconstructiva de los aspectos normativos del pacto social, la cual estaría proponiendo revalorizar un espacio universal regido por principios de la justicia como equidad y donde fuera posible intentar el consenso de los afectados o por lo menos, un consenso superpuesto.
Aunque paradójicamente no existe consenso teórico en cómo llevar adelante tal revalorización y lograr tal consenso “universal”[xiv], Cullen señala como característica general que la crítica del reconstructivismo, de inspiración kantiana, es al utilitarismo y al pragmatismo (considerados como hijos “pródigos" de la racionalidad ilustrada):
“La insistencia en una en la racionalidad procedimental y en un equilibrio reflexivo sson intentos de mantener la crítica y la alternativa, dentro del mundo dominante, de la tradición racional y democrática, de sociedades “bien organizadas” y con una base material suficiente para poder plantear la primacía de una justicia distributiva, como límite al neoliberalismo salvaje” [xv]
Por lo que el autor nos advierte que no es lo mismo la crítica del reconstructivismo como lucha por la hegemonía de las naciones ricas, que escuchar a los excluidos de la fáctica globalización, la cual se sostiene alternativamente con razones ilustradas, utilitaristas o pragmáticas
A esta forma de entender la posmodernidad, es la que Cullen, en otro trabajo[xvi] llama “hipermodernidad”, y en ella podemos inscribir a Habermas (y según su producción, hasta al mismo Touraine).
Segunda alternativa: “El postmodernismo autodestructor”
Vattimo (1986) señala que si le damos a lo posmoderno el carácter de “disolución” de la categoría de lo nuevo, como experiencia del “fin de la historia”, podríamos hacer varias interpretaciones, y una de ellas sería la de experiencia de “fin de la historia” en sentido “catastrófico”, ampliamente difundida en la cultura del siglo XX, en la cual y en múltiples formas retorna continuamente la idea de un “ocaso de Occidente”. Pero, en el pensamiento de Vattimo, la impresión de catástrofe difundida en la cultura actual dista mucho de ser una actitud inmotivada: a ella pueden referirse también aquellas posiciones filosóficas que, remitiéndose a veces a Nietzsche, a veces a Heidegger, invocan un retorno a los orígenes del pensamiento europeo, a una visión del ser todavía no infectada por el nihilismo. La debilidad de esta posición consiste, según Vattimo, en la ilusión, profesada, por lo demás, no tan ingenuamente, de que se puede retornar a los orígenes y en la convicción de que de esos orígenes podría derivarse no aquello que en realidad ha sobrevenido.
Sin embargo, también podríamos comparar esta expresión de Touraine con una de las opciones que, en el análisis mencionado, Cullen (2003) llama posición deconstructiva de los monismos sujetantes del pensamiento, de la creatividad, de la singularidad, la cual se propone poner de relieve que más allá de lo “diverso en la identidad” es importante pensar la diferencia: Se trata, dice Cullen, de intentos críticos que surgen de una genealogía o deconstrucción y que destacan un horizonte distinto al “moderno” de interrogación crítica:
“En este sentido, denunciar ‘olvidos’, ‘sujeciones’, ‘restricciones’, ayuda a que la racionalidad occidental (antigua o moderna, es decir, histórica) revise sus propios supuestos, entienda sus trampas, se anime a hablar con sus ‘fantasmas’” [xvii]
Pero Cullen vuelve a hacernos una advertencia: No es lo mismo la crítica del deconstructivismo, de inspiración nietzscheana o heideggeriana, a la ecuación entre saber y poder, entre representación y dominio, que se da también entre las naciones ricas que dejarse interpelar por el otro, radicalmente otro, que no es meramente lo diverso en lo idéntico, pero que tampoco se deja reducir a lo diferente de lo mismo.
Esta sería otra forma de entender la posmodernidad que podría degenerar en lo que Cullen, en otro trabajo (inédito) denomina “premoderna”.Al respecto, Cullen (1996)[xviii] ya había advertido anteriormente que si bien para pensar la educación no sólo tenemos sus nombres desnudos sino también su racionalidad ‘desfondada’, esto no quiere decir que nostalgiemos algún trasmundo, como diría Nietzsche, que nos revele el nombre propio, el modelo originario. Las reacciones premodernas a la crisis de la razón y del sujeto moderno (y su correspondiente ideología neoconservadora) son buenos testigos de esta nostalgia, cada vez que lamentan la pérdida de la buena senda, la de las verdades esenciales, los valores absolutos y la correcta concepción de la persona
Tercera alternativa: “La posibilidad de territorios intermedios donde se sitúen el pensamiento, la acción colectiva y la ética”Vattimo (1986)[xix], se pregunta sobre la posibilidad de tomar la crítica heideggeriana del humanismo o el anuncio nietzscheano del nihilismo consumado como momentos “positivos” para una reconstrucción filosófica, y no tan sólo como síntomas y denuncias de la decadencia, pero para ello, nos dice, debiéramos escuchar atentamente los discursos –de las artes, de la crítica literaria, de la sociología- sobre la posmodernidad y sus peculiares rasgos. Y luego de analizar las otras concepciones sobre lo posmoderno, hace su propia interpretación como experiencia de “fin de la historia” en términos de post-historicidad.
Así; Vattimo ve que en Nietzsche y Heidegger, lo que puede ayudar al pensamiento a colocarse de manera constructiva en la condición posmoderna tiene que ver con lo que el mismo propone llamar el debilitamiento del ser al que ya nos hemos referido. De tal forma, el acceso a las chances positivas que, para la esencia misma del hombre, se encontrarían en las condiciones de existencia posmoderna sería posible sólo si se toman seriamente los resultados de la “destrucción de la ontología llevada a cabo por los filósofos mencionados
En este sentido, continúa Vattimo, la experiencia posmoderna de la verdad sea probablemente una experiencia estética y retórica, lo cual no tendría que ver con la reducción de la experiencia de la verdad a emociones y sentimientos “subjetivos” sino que más bien debe reconocerse el vínculo de la verdad con el monumento, la estipulación, la “sustancialidad” de la transmisión histórica.
Pero debo decir que esta respuesta de Vattimo es probable que no satisfaga a Touraine, ya que no menciona a la ética y es ambiguo con respecto a la acción colectiva.
En cambio Cullen (1996)[xx] considera que el hecho de que tengamos los sujetos desfondados quiere decir que la racionalidad es más plural que lo que creíamos, más atravesada por el deseo y por el poder de lo que habíamos ilusionado. Con las razones de educar, desfondados los sujetos, se inaugura en realidad el pensamiento crítico acerca de la educación, y en otro trabajo (inédito) plantea otra tercera forma de entender la posmodernidad, porque entiende que ésta
“no queda encerrada en las dos opciones antes citadas: no es ni retorno a la premodernidad, ni celebración de una hipermodernidad. Porque en ambos casos que damos como no sujetos. Ambas actitudes son individualistas y conservadoras, quedamos sin poder conocer y actuar desde nosotros mismos y sin raíces sociales para lo que conocemos, y sin horizonte histórico para lo que hacemos” [xxi]
En coherencia con estas afirmaciones, Cullen (2003), plantea la necesidad de pensar el pluralismo en un espacio público intercultural, que ponga en juego una relación que:
- No es ni obligación de sujetos, supuestamente ya constituidos, de someterse a las mismas reglas o principios, ni vinculo azaroso generado en los bordes de estos sujetos supuestamente ya constituidos por una fidelidad a lo que acontece, dislocando las constituciones previas. Es una relación sin relación, que interpela, tanto la disponibilidad a cooperar razonablemente, como el cuidado de si mismo, sin constituirlos como tal
- No es ni contrato, ni apuesta, es una responsabilidad que se origina primariamente
- Ni en la razonabilidad ni en la memoria de lo olvidado como destinación del ser, Sino en la vulnerabilidad
En las propias palabras de Cullen (2003):
“En el actual contexto de la globalización, claramente injusto y de pensamiento único, es decir secularización despiadada de un pseudo-monoteísmo, es necesario repensar los contratos y los apuestas. [...] simpatizamos con la idea de un espacio público de derecho internacional o cospomolita, como una posibilidad de crítica a la injusticia del modelo y sobre todos, a su impunidad. [...] simpatizamos con la idea de un espacio público de redes vinculares de sujetos no sujetados o movimientos sociales o aprendizajes colectivos que vayan generando consensos en una verdadera lucha contra hegemónica. [...] Sin embargo [...] sólo mediando un espacio público intercultural es posible priorizar la justicia, en sentido fuerte, sobre la mera equidad contractual o la mera fidelidad al acontecimiento. [...] no basta pensar en términos de identidad o de diferencia, o de ambos, es necesario pensar la alteridad, sintiendo la interpelación del Otro en la vulnerabilidad misma. Entonces es posible que podamos conversar sobre contratos y apuestas, porque previamente nos sabemos responsables.” [xxii]
Considero que ésta última es una respuesta que asegura los territorios intermedios de la pregunta de Touraine, si es que el pensamiento europeo intenta alguna vez comprender la necesidad de un espacio público intercultural.
[i] Touraine, A. Crítica de la Modernidad. México. FCE. 1994. Pág. 229
[ii] Foucault, M. “¿Qué es la ilustración? Conferencia (1984). Argentina. Alción Editora. 1996. pp. 83-111
[iii] Kant, E. “¿Qué es la ilustración?” en Filosofía de la Historia. México F.C.E. 1978. pp. 25-38
[iv] Con respecto a este contrato, Foucault dice:
“lo que se podría llamar el contrato del despotismo racional con la libre razón: el uso público y libre de la razón autónoma será la mejor garantía de la obediencia, con la condición sin embargo de que el principio político al cual se hace obedecer sea también conforme a la razón universal.”
[v] Vattimo, G. “Introducción” en El fin de la modernidad. Madrid. Gedisa. 1986. pp. 9-20
[vi] la idea de la historia como historia de la salvación articulada en creación, pecado, redención, espera del juicio final
[vii] Vattimo, G. “Introducción” en El fin de la modernidad. Madrid. Gedisa. 1986. pp. 9-20
“ese pequeño texto se halla de algún modo en la bisagra de la reflexión crítica y de la reflexión sobre la historia. [...] la reflexión sobre el ‘hoy’ como diferencia en la historia y como motivo para una tarea filosófica particular me parece que es la novedad de este texto. Y considerándolo así, me parece que se puede reconocer en él un punto de partida: el esbozo de lo que se podría llamar la actitud de modernidad”
[ix] Cullen, C. “¿Qué es la modernidad?”, inédito
[x] Cullen, C. “La construcción de un espacio público intercultural como alternativa a la asimetría de culturas en el contexto de la globalización. Perspectivas latinoamericanas” en Globalización y nuevas ciudadanías. Reigadas M. C. y Cullen C., coords. Mar del Plata. Ed. Suárez. 2003. pp. 53-69
[xi] Vattimo, G. “Introducción” en El fin de la modernidad. Madrid. Gedisa. 1986. pp. 9-20
[xii] Cullen, C. “Racionalidad y Educación. Problemas teóricos y epistemológicos de la educación” en VVAA Filosofía, Cultura y racionalidad crítica. Bs. As. La Crujía. 2004. pp. 17-45
[xiii] Cullen, C. “¿Qué es la modernidad?”, inédito
“Y es particularmente interesante darse cuenta que este esfuerzo teórico por reconstruir bases normativas para la convivencia y el diálogo ha ido generando una brecha cada vez más marcada dentro mismo de la cultura hegemónica nórdica, donde ‘lo moderno’ nace como instancia crítica doméstica”[...] Habermas: recuperar la dimensión ética de la política, con su teoría de la acción comunicativa y el intento de formular una teoría normativa de la democracia [...] Rawls sostener una teoría de la justicia meramente política, desligada de todo compromiso con “doctrinas comprehensivas”, consumando fuertemente el abismo entre lo normativo y lo evaluativo.”
[xv] Cullen, C. “La construcción de un espacio público intercultural como alternativa a la asimetría de culturas en el contexto de la globalización. Perspectivas latinoamericanas” en Globalización y nuevas ciudadanías. Reigadas M. C. y Cullen C., coords. Mar del Plata. Ed. Suárez. 2003. pp. 53-69
[xvi] Cullen, C. “¿Qué es la modernidad?”, inédito
[xvii] Cullen, C. “La construcción de un espacio público intercultural como alternativa a la asimetría de culturas en el contexto de la globalización. Perspectivas latinoamericanas” en Globalización y nuevas ciudadanías. Reigadas M. C. y Cullen C., coords. Mar del Plata. Ed. Suárez. 2003. pp. 53-69
[xviii] Cullen, C. “Introducción” en Crítica de las razones de educar. Bs. As. Paidós. 1996. pp. 17-24
[xix] Vattimo, G. “Introducción” en El fin de la modernidad. Madrid. Gedisa. 1986. pp. 9-20
[xx] Cullen, C. “Introducción” en Crítica de las razones de educar. Bs. As. Paidós. 1996. pp. 17-24
[xxi] Cullen, C. “¿Qué es la modernidad?”, inédito
[xxii] Cullen, C. “La construcción de un espacio público intercultural como alternativa a la asimetría de culturas en el contexto de la globalización. Perspectivas latinoamericanas” en Globalización y nuevas ciudadanías. Reigadas M. C. y Cullen C., coords. Mar del Plata. Ed. Suárez. 2003. pp. 53-69
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